STATUL NAŢIONAL ÎN CONTEXTUL GLOBALIZĂRII
Globalizarea si implicatiile ei
Notiunea de globalizare a inceput din 1990 sa fie folosita pentru a descrie un proces complex, socio-economic si cultural, ale carui principale caracteristici sunt difuziunea globala a institutiilor si practicilor democratice, popularizarea si raspandirea unor modele economice, financiare si tehnologice. Totodata, globalizarea universalizeaza, implicand ideea de unificare a societatilor si prin aceasta se ajunge la relativizarea identitatilor nationale sau comunitare, cele prin care un popor sau o comunitate anume isi defineste existenta sa. Astfel, exista pericolul omogenizarii, a crearii unei culturi globale cum este consumismul care devine masura tuturor lucrurilor intr-o societate golita de sens. Pe de alta parte, globalizarea particularizeaza, favorizand individualismul si pluralismul, care se exprima atat printr-o multitudine de credinte si denominatiuni, dar si printr-o o pluralitate a posibilitatilor de angajament religios in lume. La Adunarea Consiliului Mondial al Bisericilor de laHarare (1998) globalizarea, in aceasta ipostaza ambivalenta, care universalizeaza si particularizeaza in acelasi timp, a fost recunoscuta ca o provocare pentru a gasi noi cai de implicare a Bisericii in societate.
Unul din multiplele aspecte ale globalizarii este accentul pus pe respectul pentru drepturile omului, de unde importanta acordata dreptului la libera exprimare religioasa si libertatea unei persoane de-si schimba religia. Aceasta realitate ridica problema dreptului legitim al minoritatilor religioase de a-si raspandi punctele de vedere si prin aceasta se ajunge usor la tensiuni intre aceste minoritati si o majoritate stabilita care va denunta prozelitismul lor si va incerca sa-l limiteze. Astfel, pluralismul este o provocare si nu se rezuma numai la adoptarea unei atitudini tolerante, ci la o incercare activa de a-l intelege pe celalalt. Toleranta se exprima de pe pozitii de putere, dar nu este capabila sa creeze si un climat de intelegere si incredere fata de celalalt. Un efort pentru intelegerea pluralismului religios nu inseamna nici relativism, nici renuntarea la atasamentul fata de propria credinta, ci un pas necesar pentru ancorarea in realitatile contemporane.
Globalizarea reprezinta o mare provocare pentru identitatea noastra ca si crestini ortodocsi deoarece conduce la o reductie antropologica, in care fiintele umane sunt vazute ca indivizi si nu ca persoane in comuniune, competitive si nu cooperative, consumiste si materialiste si nu duhovnicesti, cu vocatie eshatologica. Aceste realitati dinamice trebuie sa determine o noua abordare teologica a unui context complex si in continua schimbare, astfel incat Biserica Ortodoxa sa continue „a se face tuturor toate”, ca in orice chip sa mantuiasca macar pe unii (I Corinteni IX, 22), adica sa aiba o perspectiva responsabila si pragmatica. Ortodoxia nu trebuie doar aparata, ci mai ales marturisita. Ori marturisirea se face impartasind credinta prin intermediul unui mesaj adaptat la contextul post-modern, in ceea ce priveste limbajul, metodele de abordare sau continutul insusi al acestui mesaj.
Consideram ca Biserica nu devine misionara doar prin proclamarea universala a Evangheliei, ci prin universalitatea Evangheliei pe care ea o proclama. Misiologul David Bosh, in introducerea lucrarii sale despre dinamica misiunii crestine (Dynamique de la mission chrétienne, Karthala, 1995) arata ca trebuie sa se distinga intre misiune si misiuni. Misiunea se refera la revelatia si dragostea lui Dumnezeu pentru lume (missio Dei), iar misiunile sunt forme particulare de participare la aceasta missio Dei.
Statul naţional, naţiunea şi starea lumii în contextul globalizării Statul naţional este o noţiune izvodită în cadrul marelui proces creator european, de regândire a modelelor istorice de organizare a păcii mondiale. Pentru prima dată în istoria umanităţii, a fost inaugurat în Europa, o dată cu Pacea de la
Westfalia, la 1648, la care participa, alături de principatele vremii şi Principatul Transilvaniei, pe când state ca Ungaria, de pildă, fuseseră şterse de pe hartă în urma Păcii de la Mohacs, un nou model de a gândi pacea popoarelor, modelul statelor naţiuni. Procesul acesta a cunoscut o desfăşurare seculară culminând cu Pacea de la Trianon, o capodoperă politică a lumii înnoite, la care au colaborat popoarele Europei şi ale Statelor Unite, iar ceea ce a rezultat a fost Pacea bazată pe cea mai extinsă şi mai dreaptă colaborare între popoare, întemeiată pe acordul statelor care, pentru prima dată reprezentau popoare nu un grup de două trei elite imperiale şi imperialiste care se succedau la conducerea imperiilor de până atunci. Ilustrativ pentru monstruozitatea sa a fost imperiul dualist, care a ales să conducă şi deci să „pacifice“ o multitudine de popoare – slave, germanice, romanice etc. – prin intermediul celor două elite politice copleşite de trufie, austriacă şi ungară. În locul unor elite naţionale capabile să reprezinte interese legate de cercul popoarelor din care se recrutează, au apărut două elite etnocratice, care nu-şi reprezentau în imperiu decât propriul lor interes. O asemenea „pace“ politică şi socială n-avea cum să dureze. Ea deviase Europa de la sensul şi direcţia pe care i-o fixaseră elitele luminate ale popoarelor ei în cadrul Păcii de la Westfalia.
Pacea de la Trianon a readus Europa în albia modelului european de organizare a păcii, cel bazat pe naţiuni şi pe elite naţionale, sinteza celor două fiind tocmai statul naţional sau de reprezentare cvasi-naţională. Modelul acesta a fost din nou stricat de către resurgenţa elitelor etnocratice care nu se puteau împăca cu un model al dialogului tuturor elitelor naţionale, fiind obişnuite cu un tip de stat cedat unor elite „aristocratice“, dispreţuitoare cu orice altă formă de recrutare a elitelor decât aceea rasial-aristocratică şi deci exclusivă. Revenirea la procedee şi sisteme de gândire imperiale, în contextul procesului de reorganizare a păcii popoarelor europene după căderea zidului Berlinului, ameninţă viabilitatea noii Europe. Se pune în discuţie, iată, din nou, programul naţional şi noţiuni ca cea de stat naţional şi naţiune sau comunitate naţională îşi cer dreptul de folosinţă în discursul public. Fenomenul este atestat de resurecţia naţionalismelor cu o teribilă forţă după 1989. Este motivul pentru care am redeschis dosarul raportului dintre stat, naţiune, integrare şi globalizare, ca să înţelegem ce şanse au naţiunile europene confruntate cu dubla constrângere internaţională actuală, dinspre complicatele procese ale integrării, pe de o parte, şi dinspre marele proces al globalizării, pe de alta. În plus, în loc să ne păstrăm la nivelul discuţiilor politice istoriciste asupra unei atari chestiuni, este necesar să re-examinăm dimensiunile unui atare raport dintre state naţionale, naţiuni şi mersul lumii actuale în lumina ipotezei factorilor asincroni, prin care suntem preveniţi că o naţiune este o realitate spirituală deopotrivă istorică şi transistorică, ceea ce înseamnă că înţelesul ultim al acestei unităţi de viaţă colectivă nu este în istorie, nu este un înţeles istoric, ci unul spiritual, transistoric. Cei ce văd naţiunile exclusiv din perspectiva teoriei „construcţiei naţionale“ („nation-building“) pierd din vedere anistoricitatea naţiunilor, faptul că o naţiune îşi încheie socotelile în afara istoriei, a timpului istoric, în cadrul unui deznodământ divin, în cadrul dialogului ei, ca persoană colectivă, cu Dumnezeu, la sfârşitul veacurilor. Ipoteza noastră este că la momentul acesta Europa tocmai traversează o perioadă dominată de un fenomen de bifurcaţie. Scena Europeană este disputată de elite neoimperialiste, de reţele internaţionaliste antinaţionale şi anticreştine, pe de o parte, şi de elite naţionale cu vector creştin de orientare, adeseori, pe de altă parte.
Ce va fi Europa mâine, încă nu se întrevede, în ciuda clamărilor zgomotoase ale euro-optimiştilor, risipiţi în toate elitele politice ale popoarelor europene.
Deocamdată, ceea ce se străvede destul de clar este procesul de uriaşă deconstrucţie europeană, care aduce imense riscuri şi mari suferinţe popoarelor europene, mai ales proaspetelor admise, şi prea puţine garanţii.
Cum va arăta Europa de mâine, dacă ar fi să judecăm după violenţa proceselor deconstructiviste nu e greu de închipuit: va fi mult mai puţin naţională chiar decât cea de dinaintea încheierii războiului rece, mult mai puţin creştină şi masiv secularizată, comparabilă din acest punct de vedere doar cu modelul marxist al bolşevizării gândirii, culturii şi societăţii civile, chiar dacăproprietatea rămâne una de tip privat.
De altminteri, însăşi noţiunea de proprietate suferă modificări, căci puterea multi şi transnaţionalelor face din dreptul la proprietate al popoarelor o simplă ficţiune. Ceea ce a fost până ieri proprietatea de stat a poporului român nu mai este azi decât o vagă amintire, aşa cum o atestă marile corporaţii precum aceea a Petromului, devenită austriacă cu tot cu reţelele de hoteluri, proprietăţi adiacente, depozite uriaşe etc., ori aceea a Romtelecomului etc., etc.
O reexaminare a complexului dosar referitor la condiţia statului naţional în cadrul unui atare proces de extensie mondială este absolut necesară. Să purcedem în această examinare de la dimensiunile unei definiri operaţionale a naţiunii, pe care le preluăm prin sinteza lui A.D. Smith. În viziunea savantului britanic, atunci când vorbim despre o naţiune trebuie să avem în minte următoarele dimensiuni: „creşterea, cultivarea şi transmiterea amintirilor comune, a miturilor şi simbolurilor comunităţii; întărirea, selecţia şi transmiterea tradiţiilor istorice şi a ritualurilor comunităţii; cultivarea şi transmiterea elementelor «autentice» ale culturii împărtăşite (limba, obiceiurile, religia, etc.) a «poporului»; inculcarea valorilor «autentice», a cunoştinţelor şi atitudinilor în rândul populaţiei prin metode şi instituţii standardizate; demarcarea, cultivarea şi transmiterea simbolurilor şi miturilor teritoriului istoric, adică ale patriei (homeland); selecţia capacităţilor şi resurselor înlăuntrul unui teritoriu demarcat; definirea drepturilor şi datoriilor comune pentru toţi membrii comunităţii date“.
În viziunea teoriilor istoriciste, aceste trăsături nu sunt date nemijlocit în şi prin sentimentele şi trăirile noastre, ci sunt propagate, promovate prin „acţiuni“ şi „procese“ anume desfăşurate, standardizate şi instituţionalizate etc. Suma acestora compune marele proces de „construcţie a naţiunii“, care, ca mare proces, nu se încheie niciodată şi este total scufundat în istorie.
Pe de altă parte, vom sesiza imediat că acest proces are un dublu caracter: este un proces deopotrivă etnogenetic şi etnoistoric şi alcătuieşte axul a ceea ce A.D. Smith numeşte, operaţional, „naţiune“: „o populaţie umană anumită care împărtăşeşte mituri şi amintiri (o memorie colectivă), o cultură publică de masă, o patrie dată, o unitate economică, drepturi şi datorii egale pentru toţi membrii“
Definirea aceasta etalează, iată, trei niveluri de relevanţă:
nivelul etnospiritual: mituri, simboluri, memorie comună, la care ar trebui adăugat acel nucleu gnoostic în şi prin care pulsează „socotelile ei cu Dumnezeu“; nivelul etnosocial: cultură publică de masă, unitate economică, patria mamă (apartenenţă etnoteritorială); nivelul etnopolitic: (şi, deci, etnojuridic): drepturi şi datorii egale pentru toţi membrii.
La aceste trei niveluri trebuie să adăugăm încă: substratul etnoreligios, în care se cuprind tiparele nepieritoare şi învăţăturile recreatoare dăruite lumii prin marea taină a înomenirii lui Dumnezeu, de către Însuşi Dumnezeu, în chip direct şi pe deplin tainic (proces în mod cât se poate de ciudat ignorat de toţi teoreticienii chestiunii, indiferent dacă sunt de orientare modernistă, primordialistă sau etnosimbolică, precum este A. D. Smith); tradiţiile (care ţin de cadrul etnoistoric, adică de acele scenarii de viaţă care persistă în istorie fără să se modifice vreodată în chip esenţial); instituţiile şi activităţile specifice marelui proces de continuă „construcţie“ a „naţiunii“.
Împreună, aceste niveluri conduc spre o imagine ceva mai adecvată asupra complexităţii fenomenului naţional.
Prin urmare, înţelesul unei naţiuni devine comprehensibil în cadrul raportului dintre o populaţie variabilă şi un ansamblu de elemente date şi de elemente promise, pe care le numim şi daruri, de sorginte naturală şi supranaturală şi de natură etnospirituală, etnoteritorială, etnopolitică, actualizate sub forma unor tipare de trăiri (emoţii, percepţii, atitudini etc.), a unor procese (autentificarea, cultivarea, selecţia, conservarea, inculcarea unor simboluri, mituri, amintiri comune, tradiţii, ritualuri, valori şi drepturi) spontane şi/ sau standardizate (tehnici, metode şi instituţii specifice). Naţiunea este, iată un depositum custodi de elemente dintre care unele nu sunt de la ea, nu sunt dobândite pe cale istorică, ci pe cale spirituală, transistorică, prin transmisiune de daruri nepieritoare, de virtualităţi care pot fi împlinite prin fapte şi trăiri înălţătoare, vocaţionale, prin manifestări excepţionale, exemplare, maximalizate în istoria şi în viaţa acelei naţiuni de către eroii, sfinţii, geniile, profeţii, reformatorii, harismaticii ei. Naţiunea este, iată, nu numai o construcţie, ci şi o împlinire de daruri, o slujire, o chemare şi deci o menire care face dintr-un popor o „persoană“ chemată, destinată unei misiuni ce nu-i din lumea aceasta deşi se cere îndeplinită în această lume.
Faţă de toate aceste componente structurale ale naţiunii, globalizarea ni se dezvăluie ca un fenomen de uriaşă deconstrucţie economică, etnoculturală, instituţional – ideologică, simbolică, etc.
Ce-a adus nou apariţia „statului naţional“ în raport cu acest mare proces de „construcţie naţională“? Statul naţional a permis sistematizarea subproceselor etnoistorice, codificarea şi standardizarea lor, instituţionalizarea şi deci regularizarea lor, etc.
Ele au devenit, din procese relativ spontane şi difuze, procese relativ reglate şi centralizate. Cineva a început să se ocupe de coordonarea lor, de buna lor funcţionare, cam cum procedează un mecanic cu maşina pe care-o are în grijă (ne dăm seama cear mai fi o maşină pe care mecanicul, în loc s-o repare mereu, ar proceda la continua ei defectare). Istoria ca proces de continuă şi reluată deconstrucţie implică şi fenomene secundare, de relativă deteriorare a substanţei sale morale, astfel încât putem vorbi despre epoci de tristă decădere a popoarelor, nu doar a civilizaţiilor, când moravurile se strică la scară mare, formele de convieţuire se degradează, conduitele degenerează etc. Cine este cel ce poate să „repare“, în atari perioade, cadrele de viaţă ale unui popor de stricăciunile „substanţei“ sale morale, spre a-l readuce la starea şi în condiţia unei unităţi pe deplin funcţionale? Evident, Biserica, în calitatea ei de instituţie care poate să readucă popoarele înlăuntrul învăţăturilor şi rânduielilor nestricate, divine, dăruite omenirii prin taina creaţiei de către Însuşi Dumnezeu, reaşezând popoarele în orizontul de maximă potenţare spirituală a rânduielii divine.
A.D. Smith. Nations and nationalism in a global era. Polity Press, 2000, p. 89–90. 2 Ibidem. p. 90. Statul naţional în contextul globalizării ______________________ 9
Statul naţional, la rândul său, este „mecanicul“ din lume al acestei extraordinare „locomotive a istoriei“, care este naţiunea, însă el poate să-şi îndeplinească rolul numai dacă se foloseşte de design-ul acestei „maşini“ complicate care este naţiunea. Or, design-ul unui mecanism nu se deteriorează odată cu deteriorarea, cu învechirea mecanismului însuşi. O maşină rugineşte, „moare“, cum s-ar putea spune, dar design-ul ei supravieţuieşte, servind atât reparaţiilor maşinii cât şi fabricării altor exemplare de acelaşi tip. Aici este locul despărţirii noastre de teoreticienii construcţiei naţionale, care văd în
stat ori într-un alt agent istoric, cum ar fi burghezia, atât constructorul cât şi design-erul naţiunii. În realitate, o naţiune cuprinde în design-ul ei elemente transistorice, calităţi pe care istoria nu le poate explica, căci ea îndeplineşte misiuni care cer un preţ suprafiresc pe care nici o „avuţie“ din lume nu este naturalmente capabilă să le acopere, ceea ce arată că echiparea pentru atari misiuni este una supra-naturală. Din acest punct de vedere, construcţia naţională ea însăşi ni se dezvăluie ca proces deopotrivă istoric şi transistoric, ca un cadru în care pulsează o tensiune asincronă. Globalizarea la
care ne referim aici afectează deopotrivă „mecanicul“ şi „locomotiva“, şi, pentru prima dată, ţinteşte chiar elementele design-ului lumii şi al popoarelor, încât putem spune că cea mai importantă contradicţie a lumii postmoderne şi deci a „erei globalizării“ este aceea dintre cele două mari procese ale istoriei: procesul construcţiei naţionale, care este o „permanenţă a istoriei“, cum ar spune Iorga, şi procesul deconstrucţiei etnoistorice sau etnonaţionale. Acesta din urmă are şi el caracter de permanenţă a istoriei, dar, în plus, în epoca noastră, acest proces a atins proporţii planetare şi a îmbrăcat forma unui război
holotropic, căci atrage totul în albia lui: religii, culturi, memoria colectivă, ritualuri, instituţii, grupuri şi deci popoare.
Deja primul nivel al marelui edificiu pe care modernitatea l-a generalizat pe planetă şi anume statul–naţiune a fost grav afectat (aş spune avariat) şi efectul cel dintâi al acestei „avarii“ este „proliferarea etnopoliticilor“, adică a politicilor micilor „grupuri etnice“ din cuprinsul naţiunii, numite şi „minorităţi“.
În locul marii înfloriri naţionale, care a fost nezdruncinata temelie pentru pacea lumii (procesul de organizare a păcii în lume), începând cu pacea de la Westfalia (1648) şi până la Pacea de la Versailles, a apărut o „heterocronie etnică“, spre anarhie, care afectează grav principiul arhopolitic al oricărui stat, pe care l-a formulat la cumpăna secolelor R. Kjellen.
Inegala propagare a etnoistoriei. „Etnoistoria inegală“ Experienţele etnice se sistematizează spre a compune formaţiuni etnoistorice prin care sunt consacrate, nu pur şi simplu istorii diferenţiale ci etnoistorii diferenţiale. Etnoistoria, ca tip de sistematizare a experienţelor colective ale unui popor, este
totodată şi un cadru de sistematizare a cunoştinţelor care se cristalizează într-un atare cadru. O particularitate care a afectat şi afectează afirmarea naţiunilor se referă tocmai la „difuziunea inegală a etnoistoriei“ într-o arie dată şi-n cuprinsul unei civilizaţii. Etnoistoria nu este, în vederile lui A.D. Smith, totuna cu „cercetarea obiectivă şi nepasională a istoricului“, ci desemnează „viziunea subiectivă a generaţiilor recente“ ale unei populaţii cu privire la experienţa şi la viaţa strămoşilor reali sau presupuşi [ai membrilor acelei populaţii]. „Această viziune este legată inseparabil de ceea ce istoricul şi sociologul
denumesc «mit».
(…) Mitul nu semnifică o contrafacere sau o ficţiune; în general, miturile şi, dintre acestea, mai ales miturile politice, conţin sâmburi de fapte istorice în jurul cărora se dezvoltă agregări compuse din exagerări, idealizări, distorsiuni şi alegorie (s. n. IB.). Miturile politice sunt povestiri, spuse şi crezute, despre trecutul eroic, servind unei nevoi colective în prezent şi în viitor.
Etnoistoria sau mitistoria etnică, reprezintă un amalgam de adevăruri istorice şi idealizări, în care mitul politic se combină cu faptul variabil documentat, cu accente pe elemente de legendă, eroism şi unicitate, pentru a oferi un portret mişcător şi emoţional al istoriei comunităţii, construit de şi văzut din perspectiva unor generaţii succesive ale membrilor comunităţii (s. n. IB)“
.
Etnoistoria ca formaţiune de sistematizare a experienţelor unui popor şi a cunoştinţelor sale comune reprezintă o dimensiune a „comunităţilor culturale din toate epocile, pe când istoria academică, scrisă fără pasionalitate, este un fenomen minoritar, propriu unor societăţi şi unor civilizaţii anume. Poemele homerice şi Biblia sunt exemplele cele mai familiare din tradiţia occidentală a scrierilor etnoistorice; epopeea, poemul epic şi cronica au fost dintotdeauna formele principale ale etnoistoriei premoderne.
Acest tip de istorie didactică are altă caracteristică: un accent pe eroic şi pe demn, credinţă în exemplul virtuţii, o povestire despre origini şi despre drumurile dintâi ale comunităţii, poate despre o eliberare de asuprire şi despre o unificare, o consemnare privitoare la fondarea cetăţii, un mit al vârstei de aur a războinicilor, sfinţilor şi înţelepţilor, un exemplum virtutis pentru o emulaţie subsecventă, un imbold şi un model pentru regenerarea etnică. Grecii pot să privească în urmă la Atena clasică sau la Bizanţul lui Justinian, romanii la epoca republicană timpurie a lui Cincinatus şi a lui Cato, evreii la regatele lui
David şi Solomon sau la Timpul Înţelepţilor, perşii la epoca sasanizilor, indienii la epoca vedică şi chinezii la epoca clasică a lui Confucius“
. Putem consemna, iată, virtuţile şi marea slăbiciune a concepţiei lui Smith asupra etnoistoriei. În vederile lui scrierile homerice şi Biblia sunt simple ilustrări de etnoistorie ca şi cum ar încadra, fiecare, simple experienţe de substrat etnic, eventual idealizate, a căror unică menire este de a înălţa faptele istorice la formula lor de exemplum virtutis şi doar atât.
Etnoistoria, într-o atare înţelegere, dizolvă cea mai semnificativă dintre experienţele fondatoare ale popoarelor, aceea prin care lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt străbate viaţa noastră şi a toată făptura, mijlocind înţelegerii noastre învăţătura revelată, în cele două expresii ale ei: revelaţia naturală (dăruită nouă prin fapta şi învăţătura profeţilor şi prin opera geniilor) şi revelaţia supranaturală, dăruită nouă în şi prin chiar procesul recreator al întregii făpturi, urmare a înomenirii lui Dumnezeu Fiul.
Dincolo de acest neajuns al definirii înguste a etnoistoriei se cuvine să reţinem observaţia esenţială a lui Smith referitoare la inegala ei „distribuire între populaţiile lumii“ şi, în cadrul unei populaţii date, între straturile şi segmentele aceleia. „Unele comunităţi sunt înzestrate cu etnoistorii bogate şi bine documentate, în vreme ce altele sunt lipsite de trecutul lor şi au puţine documente referitoare la faptele strămoşilor/ predecesorilor lor. Pe întreg, etniile majore au fost capabile în virtutea monopolului
lor politic să acumuleze şi să îşi conserve moştenirea etnică, în special etnoistoria lor. Ele au documente bogate, o memorie diversă şi bogată, coduri de comunicare dezvoltate, stocare instituţională a documentelor şi o clasă de specialişti în crearea, prezervarea şi transmiterea unor asemenea documente, în principal preoţi şi scribi, dar şi barzi, profeţi şi artişti. Multe dintre etniile periferiale şi demotice de mai mică dimensiune au fost excluse, ţinute departe de instrumentele transmiterii politice şi văduvite de suportul instituţional, fiind lipsite uneori şi de clasa de specialişti, de canale de comunicare, astfel că n-au fost capabile să salveze prea mult din etnoistoria lor dincolo de durata câtorva generaţii. Amintirile şi deci memoria lor sunt limitate, eroii lor sunt obscuri, şi tradiţiile lor, dacă nu încâlcite cu ale altor vecini mai puternici, sunt punctuale şi sărac documentate“ (p. 64). La aspectul inegalei propagări a etnoistoriei în viaţa popoarelor trebuie să-l adăugăm pe acela al inegalei integrări a diverselor modalităţi de exprimare a etnoistoriei, de la cele epice, la cele mitice şi religioase. Peste toate acestea se ridică şi problema conflictului diverselor etnoistorii la scara unei arii date, cum ar fi, bunăoară, conflictul între cele două mari tradiţii etnoistorice europene, cea franceză şi cea germanică, la care se supra-adaugă conflictul între etnoistoria rusă şi cea occidentală, ori, în aria transilvăneană, conflictul dintre etnoistoria românească şi maghiară, pe fondul cărora pot să se declanşeze adevărate războaie culturale, în şi prin care o anumită tradiţie etnoistorică este supusă unei agresiuni spirituale sui generis, cum s-a întâmplat în rânduri repetate cu etnoistoria poporului român, supusă unei triple agresiuni, de la vest, de la sud şi de la
est.
Chestiunea pe care n-o examinează A.D. Smith este tocmai „războiul“ etniilor contra forţelor care agresează etnoistoria.
Fenomenul acesta al agresiunii etnoistorice, al războiului pentru „distrugerea“ memoriei colective, contra miturilor, a eroilor, în genere, agresarea patriotismului etnic, reprezintă trăsătura dominantă a unor epoci întregi în cazul unor etnii. Aşa a fost epoca agresiunii comuniste. Pentru români aceasta a fost epoca unui război neîncheiat între „promotorii“ şi agresorii etnoistoriei şi ai memoriei culturale a poporului român. Propagatorii şi agresorii au stat uneori la aceleaşi birouri, s-au ştiut unii pe alţii şi s-au supus fiecare „comenzilor“ nevăzute: vocea stăpânilor în cazul agresorilor şi vocea poporului anonim în
cazul propagatorilor, exponenţilor, adeseori tăcuţi ei înşişi dar nedeviaţi de la linia propagării memoriei colective, a tradiţiei, a simbolurilor, a ideilor etc., în ciuda primejdiei întemniţărilor şi a morţii civile şi fizice. Biserica s-a aflat în prima linie a acestui „război tăcut“, dar nu mai puţin primejdios. În plină eră de interdicţie a religiei, mari duhovnici şi teologi au reuşit să smulgă de sub pecetea tăcerii un mileniu de memorie etnoistorică, mileniul daco-roman sau al străromânilor. Deodată, de sub apăsarea grea a neamintirii au fost ridicate în prim planul memoriei culturale o viaţă religioasă şi literară de o rară bogăţie la Dunărea de jos. Statul de cultură de la Dunărea de jos îşi descoperă astfel o temelie în această protonaţiune spirituală, religioasă, reprezentată prin figuri ilustre, precum Dionisie Exiguul, descoperitorul computului pascal şi deci creatorul calendarului creştin.
La aceştia se adaugă sfinţii martiri ai aceleiaşi perioade şi toate acestea aduse la lumină de sub lespedea uitării colective de către vrednicia şi eroismul, tăcut şi el, al acestor teologi şi preoţi luptători în plină eră comunistă. La ei se pot adăuga atâtea figuri de mari duhovnici şi teologi, precum părintele Stăniloaie, care-au învins secolul cu toată grozăvia lui şi au răzbit asupra uneia dintre cele mai cumplite maşini de război anticultural, anticristic şi deci antiuman. „Re-împroprierea culturii proprii“
„Difuziunea inegală a etnoistoriei a fost un factor care a influenţat procesul mobilizării naţionaliste de masă, proces ce continuă până în epoca actuală de modernitate târzie“ (advanced modernity)
A.D. Smith prezintă fazele procesului prin care „etniile demotice, verticale, se transformă în naţiuni etnice“, ca tot atâtea faze de „re-împropriere istorică“. „La început, mici nuclee de intelectuali nativi, expuşi influenţei culturilor unor state mai avansate şi trăind o criză a autorităţii legitime, sunt cuprinşi de dorinţa de a redescoperi trecutul comunităţii etnice proprii şi conştientizează lipsa cunoaşterii acestei istorii prin comparaţie cu tradiţiile, miturile şi amintirile cunoscute ale altor comunităţi. Am putea numi acest moment primul stadiu al reîmproprierii istoriei“
„Istorici, lingvişti, scriitori, încearcă să redescopere trecutul comunităţii, să elaboreze, să codifice, să sistematizeze amintiri colective, mituri şi tradiţii transmise fragmentat (piecemeal) de la o generaţie la alta, şi să le organizeze într-o etnoistorie unică şi coerentă. Acolo unde există o etnoistorie, ordonată după o formulă canonică, ei selectează şi folosesc acele componente ale ei care pot sluji, în viziunea lor, unor scopuri politice particulare“
Din nou suntem nevoiţi să completăm schema lui Smith cu acele evidenţe tragice şi absurde totodată, din viaţa unor naţiuni bine întocmite, referitoare la puterea „culturilor de ocupaţie“, ori a culturilor unor metropole agresive, din vecinătatea imediată sau mai îndepărtată, referitoare la încercarea de a rupe segmente întregi din frontul intelectual al naţiunilor moderne şi de a le folosi contra propriei lor naţiuni de origine. Fenomenul este mereu prezent în Europa de Sud-Est şi a început a fi memorat istoriceşte, mai ales din pragul de epocă al expansiunii Imperiului Otoman, care, cel dintâi, a folosit masiv acest
procedeu. Aşa au apărut „turciţii“, în cele două expresii ale lor: civilă (boieri turciţi ca în exemplul beilor de vale, menţionaţi ca atare de către N. Iorga) şi militară (ienicerii). Ienicerii erau recrutaţi direct dintre tinerii popoarelor învinse, trecuţi la musulmanism şi formaţi să slujească sultanului în războaiele lui contra popoarelor din care fuseseră recrutaţi. Fenomenul e prezent şi în Spania doar că aici a avut sens inversat căci cuceritorul maur din Spania mozarabă, în persoana lui Abderman, a rupt Califatul de Cordoba de lumea arabă răsturnând astfel vectorul supremaţiei arabe în Occident. La fel s-a întâmplat în Transilvania secolului al XIX-lea, unde s-a reuşit „recucerirea de către autohtoni a cuceritorilor lor vremelnici“ (S. Puşcariu).
Fenomenul smulgerii „nativilor“ şi a convertirii lor la ideile şi direcţiile de agresare a comunităţii de origine a căpătat proporţii noi în perioada comunistă, când iarăşi, în cele din urmă, reacţionează generaţia reconchistei culturale, aşa numita generaţie Labiş, consacrând triumful final al localnicilor asupra cuceritorului. Procesul mai are un moment în perioada teribilei ascensiuni a „sudiţilor“, acei „protejaţi“ ai consulatelor străine din capitalele Ţărilor Române care astfel se rupeau de cultura lor
de apartenenţă şi uneori se întorceau chiar contra acesteia. Fenomenul „sudit“ împrumută oarecum profilul său chiar momentului actual, când segmente întregi de tineri intelectuali sunt recrutaţi şi întorşi contra adevărurilor etnoistorice ale „părinţilor“ lor, mai ales în Transilvania, dar nu numai. Este cazul, de pildă, al celebrilor semnatari ai diverselor documente, memorandum-uri etc. regionale, prin care se fac promotorii curentului dezintegrării naţiunii lor de apartenenţă, adică ai curentului proliferării regionale şi ai segmentărilor etnice. Lista lor este deja semnificativă.
Prin acţiunea unor astfel de „lideri“ este posibil ca şi alţi intelectuali şi, mai apoi, straturi largi de specialişti, ori chiar aparţinând altor clase, să fie supuşi unei înstrăinări ori chiar unor rupturi parţiale de tradiţiile reale sau presupuse ale comunităţii lor de apartenenţă, de obiceiuri, de limbă, de simboluri, de mituri şi de memoria colectivă, „multe dintre acestea fiind încă vii (still extant) într-o formă ori alta înlăuntrul ţărănimii ori în anumite provincii recunoscute drept conservatoare ale tradiţiei autentice“
. În loc de a fi susţinătorii acestor tradiţii şi deci stâlpi ai comunităţii lor, ei devin demolatorii acesteia, agresorii propriei lor spiritualităţi, într-un război de o incredibilă persistenţă. În epocile normale sau organice, intelectualii şi apoi straturile de specialişti (ce fac parte din inteligenţia propriului popor) se fac susţinătorii şi promotorii etnospiritualităţii şi ai etnoistoriei acelui popor.
Aşa au fost „corifeii“ Şcolii Ardelene în Transilvania, aşa s-a întâmplat cu „provincia Karelia în Finlanda, unde Elias Lönnrat, Akselli Gallen-Kalela şi alţi artişti finlandezi s-au însoţit spre a redescoperi un trecut autentic şi eroic pe care l-au conceput a fi exemplul consacrat al vechilor istorii ţărăneşti, pe care Lönnrat le-a întreţesut în eposul finlandez, Kalevala“
Al doilea element al afirmării etnoistoriei şi deci al re-împroprierii propriei culturi este autenticitatea. „Autenticitatea atestă originalitatea, natura auto-generatoare a unei culturi“şi ea serveşte ca bază pentru procesul „mobilizării vernaculare“, cum îl numeşte Smith.
De la momentul în care Herder a formulat binecunoscuta sa teorie a „spiritului poporului“ (Volksgeist), autenticitatea a devenit „testul“ de veridicitate şi temeinicie a oricărei „pretenţii culturale şi deci politice“. „A spune că o etnie n-are o cultură autentică, o etnoistorie autentică, înseamnă a nega pretenţiile ei la recunoaştere naţională“
Autenticitatea este raportată la fiecare componentă a culturii etnice, nu doar la etnoistoria ei. Dintre acestea, cel mai important element este limba, ca „un cod simbolic autentic întruchipând experienţele interioare unice ale unei etnii“.
Limba este, deci, un „domeniu simbolic vital“ al „mobilizării vernaculare“ şi al „autentificării“. „Mobilizarea vernaculară“ se „extinde apoi în alte domenii – artele muzicii, dansul, filmul, pictura, sculptura şi arhitectura, peisajele naţionale, monumentele istorice şi muzeele, şi până la construirea unui simbolism naţional şi a unei mitologii naţionale“
. Vom remarca, din nou, că toate aceste „domenii“ ale „mobilizării vernaculare“ au devenit ţintele principale ale agresiunii culturale şi simbolice, tocmai pentru a obţine efecte de demobilizare naţională, vernaculară. Simbolurile, mitologia naţională, originalitatea şi deci autenticitatea spiritului românesc au beneficiat în intervalul postbelic de susţineri dintre cele mai diverse, pe tărâmul metafizicii, prin filosofia lui C. Noica (şi nu doar cu Sentimentul românesc al fiinţei, ori cu Spiritul românesc în cumpătul vremii dar chiar şi cu Tratatul de ontologie etc.), prin teoria lui Edgar Papu despre „ontologia stilurilor“ şi despre „protocronismul românesc“, o extraordinară formulă pentru a face demonstraţia originalităţii şi a autenticităţii culturii române şi a etnoistoriei românilor, prin ciclul romanului geopolitic al lui Paul Anghel, ori „istoria posibilă a literaturii române“ a aceluiaşi extraordinar gânditor şi romancier, care proiectează literatura naţională pe ecranul universal al creaţiei „modelelor temporale“ ce dau cadrul şi direcţia lor de actualizare pentru întregi epoci istorice sau culturale. Dacă ar fi să aşezăm pe două coloane, promotorii şi agresorii culturii române s-ar obţine dezvăluiri surprinzătoare, ca cele de mai jos:
http://www.cultura.mai.gov.ro/biblioteca%20virtuala/editura%20mai/globalizare%20si%20identitate%20nationala/globalizare%20si%20identitate%20nationala.pdf